Что касается теории Адибудды, проявлением которого являются пять дхьяни будд, мы должны заметить следующее: эта теория является неотъемлемой частью всех буддийских тантрийских систем и считается коренным признаком, отличающим буддийский тантризм от индуистских и шиваитских тантр, в частности, от кундалини-йоги.
Без глубокого понимания и тщательного научного анализа этой теории, непосредственно связанной с практикой йоги, немыслимо сколь-нибудь серьезное изучение буддийского тантризма. Между тем европейские ученые с самого начала относились к буддийским тантрам с определенным пренебрежением, ошибочно считая, что они являются производными от упадочных форм позднейшей индуистской традиции и порочной практики, разрекламированной невеждами. Пожалуй, первым европейским ученым, который сделал попытку реабилитации тантризма вообще, был Артур Авалон, но и он не смог освободиться от влияния индийской (шиваитской и индуистской) ортодоксии и находился под впечатлением того, что буддийские тантры являются лишь ответвлением индуистских тантр. Впрочем, позднее он несколько изменил свое мнение.
Действительно, основные положения буддийского тантризма разрабатывались в Индии между VII и XI в. н.э. такими великими буддийскими йогинами, как Луива, Тилопа, Мидрэва, Наропа и другими представителями ваджраяны. Их многочисленные мистические, философские и поэтические произведения были почти полностью уничтожены в то время, когда северная Индия подверглась нашествию мусульман. Однако уже в то время большинство тантрийских сочинений было переведено на тибетский язык и бережно хранилось в живой йогической традиции, из поколения в поколение передаваясь от учителя к ученику.
Те немногие отрывочные тексты, которые случайно попадали в руки европейским ученым, разумеется, не могли дать хоть сколь-нибудь полного представления о системе в целом. Тем более, что, как мы уже говорили, теоретическая разработка в буддийском тантризме неразрывно связана с практикой йоги: получением посвящения и последовательным восхождением внутри системы. Вне системы, без йогического созерцательного опыта изучение философских положений буддийского тантризма весьма трудно, без правильного понимания этой системы невозможен никакой ее критический или позитивный анализ с позиций современной науки.
Итак, в нашей небольшой статье мы попытались изложить некоторые сведения, касающиеся проблем буддийского тантризма в целом и, в частности, ее древнейшей тантры бодхисаттвы Авалокитешвары и его мантры ОМ-МА-НИ-ПАД-МЭ-ХУМ. Помещая в печать статью на столь, казалось бы, специальную тему, как тантрийское значение древней мантры ОМ-МА-НИ-ПАД-МЭ-ХУМ, мы руководствовались следующими общими соображениями. В отличие от развитых европейских культур, где общечеловеческие ценности, развиваясь, имеют тенденцию дифференцироваться настолько, что подчас трудно отыскать корни того или иного жизненного явления, рост восточных культур всегда проходил в едином русле, и этим руслом была религия. Ярчайшим тому примером является тибетская культура, в которой духовные и даже материальные элементы были обусловлены религиозной жизнью. Современная наука в ее стремлении исследовать тибетскую культуру не должна упускать из виду указанной ее особенности, ибо без анализа проблем, касающихся религиозной стороны жизни тибетцев, невозможны плодотворные исследования в частных областях тибетологии. Мы, со своей стороны, надеемся, что настоящая статья, основанием которой послужили первоисточники по философии буддийского тантризма, проложит начало более глубокой разработке вопросов, касающихся религиозного элемента культуры Тибета.
В заключение нам хотелось бы обратить внимание читателя еще на одну деталь, обычно ускользающую от внимания исследователя. Во всех почти работах современных европейских и индийских ученых, в той или иной степени затрагивающих махаянскую или тантрийскую теорию пяти дхьяни будд, последние постоянно и упорно отождествляются с пятью скандхами (phung po lnga). Между тем такого отождествления не существует ни в древних, ни в средневековых трактатах по Абхидхарме (Васумитры и Васубандху). В средневековых трактатах как индийских, так и тибетских авторов, особенно в системе калачакринской тантры (Dus 'khor rgyud), есть материалы из Абхидхармы, но отождествления дхьяни будд с пятью скандхами там мы тоже не нашли; и вообще такого отождествления быть не может.
Налинакша Датта в статье “Buddhism in Nepal” (Bulletin of Tibetology, vol. III, № 2, 21 July, 1966, p. 42-43) пишет:
Адибудда саморожденный, и потому непальцы почитают его как Svayambhu. Он всегда в нирване и развит из шуньяты. Через его созерцание (meditation) появляются пять дхьяни будд, представляющих проявление (pravritti), a именно: Вайрочана, Акшобхья, Ратнасамбхава, Амитабха и Амогхасиддхи, являющиеся символами пяти элементов (скандх): rupa, vedana, samjna, sanskara и vijnana. Они, в свою очередь, своим знанием и созерцанием создали пять дхьяни-бодхисаттв — соответственно Самантабхадру, Ваджрапани, Ратнапани, Авалокитешвару, или Падмапани, и Вишвапани. Бодхисаттвы считаются творцами изменяющейся вселенной...
Другой индийский ученый — Bhattacharyya в своем предисловии к изданию Гухьясамаджатантры прямо пишет, что “пять дхьяни будд — это ни что иное, как пять скандх” (см.: Sri Guhyasamajatantra or Tathagataguhyaka, Introduction. Oriental Institute Baroda, 1931).
Буддизм рассматривает индивида — человека — как относительную, непрерывно меняющуюся и не имеющую постоянной сущности (основы) единицу сансарного бытия, т.е. обусловленную единицу, состоящую из конфигурации пяти элементов бытия (скандх), куда входят:
1. Чувственные (форма) — gzugs kyi phung po — rupaskandha;
2. Ощущения — tshor ba'i phung po — vedanaskandha;
3. Представление (различение) — 'du shes kyi phung po — samjnaskandha;
4. Волевые акты и другие способности, т.е. психические элементы и прочие (элементы-движители) — 'du byed kyi phung po — samskaraskandha;
5. Чистый контакт или общее понятие сознания (без содержания) — rnam shes phung po — vijnanaskandha.
Физические элементы личности, включая ее внешний мир, внешние объекты, представлены в этой классификации одной статьей — чувственное. Нечувственные распределены среди других четырех. Но наиболее обычным делением всех элементов будет деление на чувственное (форма и др.) — rupa, сознание — психика (дух — caitta — citta) и силы (samskara), включающие в себя психические способности и общие силы. Психические способности распределены по всем психическим группам и подведены под категорию духа (сознания); общие силы или энергии стоят на отдельном месте (citta-viprayukta-samskara) (см.: F.I.Stcherbatsky. The Central Conception of Buddhism).
У каждого сансарного несовершенного индивидуума имеется пять клеш, которые являются источником всех греховных деяний человека. Индивид, действующий в сансаре, в борьбе за существование актуализирует свои клеши через пять скандх. Все они (клеша) содержатся в самом последнем, т.е. пятом, элементе — в сознании (vijnana). Йогин в тантрийской практике посредством медитационного (созерцательного) процесса сосредоточивается на внутреннем видении. Он видит, слышит посредством чистого сознания: в это время как бы выключаются остальные четыре скандхи, но как вспомогательный элемент действует волевой акт. Посредством этой медитации индивид очищает свое сознание от указанных клеш, а место их занимают пять трансцендентных мудростей или пять дхьяни будд. Индивид носит в себе божественную частицу в виде vijnana, благодаря которой он постоянно (бессознательно) стремится от низшего к высшему, т.е. от сансары к нирване. Как утверждают буддийские тантристы, посредством йогической практики (медитации) ищущий очищается от клеш, которые он носил в себе от безначального времени, а в очищенное сознание свое водворяет на место клеш пять цветов самбхогакаи, или пятицветную радугу трансцендентальной мудрости Адибудды, т.е. пять дхьяни будд, и тогда он достигает просветления и мир объективный и субъективный он видит без сансарных условностей, в его сознании отсутствует двойственность вещей. Таким образом, пять дхьяни будд не являются символом не только пяти элементов, но и символами пяти клеш они также не являются.
В той же статье Налинакша Датта говорит, что “настоящий мир является творением Авалокитешвары” . Видимо, он написал эту фразу под влиянием брахманской космологии и принял Авалокитешвару за Ишвару или Брахму. Ни в одном буддийском тексте нет упоминания о начале мирового процесса, везде и всюду твердят о безначальном волнении дхарм. Споры между различными направлениями школы вайшешиков были только о конечности или бесконечности безначального волнения дхарм, т.е. сансары.
Далее он пишет: “Будда в человеческом облике, Шакьямуни, появился как его (т.е. будды Амитабхи — Б.Д.) посланец (instructor)” . Возможно, в непальском буддизме и имеется такое грубое определение будды в человеческом облике, написанное для профанов, но в общей концепции Трех Тел Будды (дхармакая — chos sku, самбхогакая — longs sku и нирманакая — sprul sku) будда в человеческом облике (Шакьямуни) является буддою нирманакаи, т.е. явленным буддой, обладающим (sambhoga) сущностью закона (dharmakaya).
ОМ-МА-НИ-ПАД-МЭ-ХУМ. Мантра.стр.2
Понравилась статья? Подпишитесь на канал, чтобы быть в курсе самых интересных материалов
Подписаться
Свежие комментарии